Eckardt Lindner

Eine Annäherung

Die Erschöpfung, so muss man wahrscheinlich beginnen, ist kein ausgezeichneter philosophischer Affekt, enthält die Philosophie doch ein minimales vitalistisches Versprechen. Sie, die Erschöpfung, taugt dem Denken jedoch auch nicht zum Antagonisten – wie die Wut oder die Traurigkeit, sondern ist ganz aus ihrem Nimbus ausgeschlossen. Nicht Anti-, sondern nicht-philosophisch, – lieber setzt man noch den Tod mit dem Denken gleich als die Erschöpfung. So ist es auch kein Wunder, dass sie bei den Nicht-Philosophen, – Pascal, Nietzsche, Cioran etc. zu finden ist. Ich möchte mich ihr heute über das scheinbare Paradox nähern, dass, obwohl wir uns in einem vitalistischen Zeitalter befinden, wie Badiou einmal schreibt, die affektive Grundtonalität zweifellos, die der Erschöpfung ist. Dafür werde ich Deleuze’ einflussreichen Vitalismus im Bezug auf die Erschöpfung befragen, ihn seinen Kritikern aussetzen und daraus tentativ versuchen eine alternative Lesart seines Werkes als Denker der Trägheit zu gewinnen.

Aus marxistischer Perspektive, wie bei Jameson oder Noys, erscheint die geheime Komplizenschaft zwischen Vitalismus und Erschöpfung als Effekt des Stillstands der dialektischen Bewegung, – die Antagonismen sind verhärtet und verkeilt, das Klassenbewusstsein in unendlich viele Teile zersplittert – in der das politische Subjekt um Effektivität ringt. Diese erreicht es nur, indem es eine Moral etabliert, die sich insgeheim mit dem Bestehenden gemein macht und mit deren Bewegungsgesetzen Mimikry betreibt; in der die naturalisierte (Selbst-)ausbeutung zum Prinzip des Lebens selbst erklärt wird und das Subjekt seine Selbstbestimmung gerade in seiner Auflösung (in Netzwerke, Intensitäten etc.) erringt. Nach dem Ende der Zukunft (Fisher), sind die nomadischen Subjekte von Braidotti, kein Ausweg aus dem Kapitalistischen Fressapparat, sondern sind dessen Muskeln und Sehnen. Es mag das sein, was Adorno einmal die schleichende Angleichung der Geschichte an das subjektlose Denken der Technik nannte: “Ich habe den Weltgeist gesehen, nicht zu Pferde, aber mit Flügeln und ohne Kopf.”

Deleuze Philosophie

Die Philosophie von Deleuze, bietet uns aus vielen Gründen einen guten Anhaltspunkt diese Kritik zu vertiefen, erstens wegen des philosophisch wie politisch Einflusses seines Vitalismus, zweitens, weil der Vorwurf der Erschöpfung direkt oder indirekt gegen ihn vorgebracht wird und drittens, weil er, so behaupte ich, den Ansatz bietet die Erschöpfung als Chance zu nutzen.

Obwohl es in die labyrinthische Immanenzphilosophie von Deleuze unendlich viele Zugänge gibt, ist es für unsere Zwecke wahrscheinlich am besten uns über seine Philosophie der Zeit zu nähern. Bergson hatte bereits darauf aufmerksam gemacht, dass wir – aus gewissen evolutionären Gründen – die Zeit zumeist nur in den Begriffen des Raumes, d.h. der quantifizierbaren Extensität, begreifen. Die qualitative, gelebte Zeit (Dauer), ist aber nur nachträglich teilbar und erlaubt Gleichzeitigkeiten, Verschachtelungen und Kontinuitäten, die der aus diskreten Teilen bestehende Raum nicht besitzt. Die Aufhebung dieser fundamentalen Differenz von Zeit und Raum ist zunächst typisch für die – wie Foucault es einmal nennt – transzendentale Doublette Kants, in der von dem gegenständlich räumlich Gegebenen auf dessen Bedingungen geschlossen wird, wodurch das Transzendentale dem Empirischen gleicht, nur um anschließend das das Empirische aus dem Transzendentalen zu erklären. Gleichzeitig legen sich diese Bedingungen wie ein Korsett um die mögliche Erfahrung und begrenzen schon jetzt, was überhaupt jemals Erfahrung gewesen sein kann, was nichts anderes heißt, dass das Transzendentale selbst überzeitlich ist oder zumindest nicht Produkt eines genetischen Prozesses. Die Verräumlichung des Zeit, die Bergson anprangert, verfährt genauso, indem sie die Zeit homogenisiert und an die gegenständliche Erfahrung anpasst, – Zeit wird verstanden durch das, was in ihr geschieht, d.h. was repräsentiert werden kann. Wie Husserl aufgefallen ist, zeigt besonders der Unterschied zwischen der Transzendentalen Deduktion in der A und B Auflage der Kritik der reinen Vernunft, wie Kant damit ringt, die Aktivität, die Spontanietät des Verstandes gegen die Möglichkeit einer passiven Synthese auf allen Stufen zu verteidigen. Das ist die erste, der zwei entscheidenden Bewegungen, die Deleuze im Bezug auf die Zeit macht, der Übergang von aktiven zu passiven Synthesen. Er modelliert seine Synthesen absichtlich nach den Kantischen (Apprehension, Reproduktion und Rekognition). Erste Synthese: in den Studien zum inneren Zeitbewusstsein, war Husserl bereits die synthetische Leistung aufgefallen, die eine Kombination des Mannigfaltigen vermag ohne auf die Spontaneität des Verstandes angewiesen zu sein. Diese passive Synthese – eigentlich ein Widerspruch in sich – verwendet Deleuze, um das Rätsel der Funktion der Assoziation bei Hume zu lösen, indem er sie mit dem Empiristischen Mantra, dass alle Relationen extern sind kombiniert. Das aktive Annehmen von Gewohnheiten, basiert auf passiven Kontraktionen unterhalb der Schwelle des Repräsentierbaren, d.h. sie sind nicht-begrifflich und transgressiv, schaffen Regeln anstatt ihnen zu folgen (Husserl geht in seinem Spätwerk daran ja fast kaputt). Auf dieser Ebene – vielleicht die einzige die der Phänomenologie zugänglich ist – erscheint die Erschöpfung als organische Ermüdung, was die Unfähigkeit die Mannigfaltigkeit der Intuition zu kontrahieren zur Folge hat. Die Zeit zerfällt, weil die Protension und die Retension nicht mehr geleistet werden können, – wunderschön beschrieben in Levinas frühen Analysen zur Schlaflosigkeit. Diese Gegenwart, die Gründung der Zeit, kann jedoch nicht erklären, wieso eine Gegenwart jemals vergeht, woraus Deleuze schließt, dass es in der Gegenwart schon etwas schon nicht gelebte Gegenwart ist. Dieses bereits Vergangene im Gegenwärtigen, die Vergangenheit, ist das Gedächtnis, der Grund der Zeit. Das aktive Erinnern der Vergangenheit beruht schon immer auf der passiven Synthese eines Gedächtnisses, in dem alle Vergangenen Zeitpunkte koexistieren, dem Bergsonschen Virtuellen, welches auch heterogene Formen von Dauern, auch nicht-menschliche, umfasst. Hier erscheint die Erschöpfung schon anders, als die Unmöglichkeit, das Virtuelle zu einer Aktualität zusammenzuziehen, das Gelebte und das Ungelebte zu synthetisieren. Wir kommen später noch mehr dazu. Da diese Synthese den involutären Charakter des Erinnerns nicht erklärt, vermutet Deleuze eine dritte Synthese am Werk, die in der deutschen Ausgabe katastrophal als “Zu-Grund-Gehen” von Vogl übersetzt wurde, für enfondament besser wäre der Schellingsche Begriff des Ungrundes gewesen. Kant großer Verdienst im Bezug auf die Zeit ist, dass er – über sich selbst hinausweisend – die Zeit ins Denken einführt hat in seiner Kritik Descartes, und sie damit aus ihrer euklidisch geometrischen Ordnung, ihren Koordinaten löst. Die Bestimmung der eigenen unbestimmten Existenz in Denken, vollzieht sich notwendig über die Intuition seiner selbst in der Zeit. Dadurch führt das Denken jedoch eine Differenz zwischen dem transzendentalen und dem empirischen Ich ein, in der sich das Ich nicht als die reine Spontanietät bestimmen (d.h. repräsentieren) kann, die es ist. Dieser Riss ist keiner zwischen zwei Bestimmungen, sondern zwischen der Bestimmung und dem Bestimmten. Keine noch so erschöpfende Bestimmung des empirischen Ichs wird die unbestimmte Existenz des Ichs ausloten. Zeit ist zugleich die Bedingung des Bestimmung des ‘Ich denke’ und die Unmöglichkeit, dieses abschließend zu bestimmen. Das Subjekt ist nicht länger die Bedingung der Zeit, sondern selbst das Produkt einer gescheiterten Synthese, die gerade in ihrem Versagen ständig Differenz produziert. Deleuze löst also die Zeit von ihren bestimmbaren Inhalten, sondern bestimmt sie in der Produktion von Different irreversiblen Bruch. Ganz banal ausgedrückt: die Zeit vergeht nicht, wegen dem und durch das, was in ihr geschieht, sondern es geschieht etwas in ihr, weil sie vergeht. Die Differenz dieser leeren Form der Zeit ist demnach keine negative durch Gegensatz, sondern eine intensive, selbst-referentielle Differenz, wie eine Nietzscheanische ewige Wiederkehr in der sich nur eines wiederholt, die Zukunft, – d.h. alles ist Ereignis. Mit der Demonstration der intensiven Differenz stößt Deleuze die Untersuchung der subrepräsentativen Bedingungen und Prozesse auf, die die Repräsentation erst ermöglichen. Nur als Beispiel, anstatt die Mannigfaltig der Intuition nur durch die spontane Tätigkeit des Verstandes geordnet zu verstehen, d.h. immer schon Bahnen, untersucht Deleuze, wie das unrepräsentierbare Sein des Sinnlichen uns als Problem begegnet gemäß dem das freie Spiel der Fakultäten eine Lösung finden muss, indem es eine Übereinstimmung finden, die noch nicht vorgegeben ist. Das Denken ist immer schon angestoßen und nicht Selbst-Aktivität. Hier geschieht ein entscheidender Übergang, – anstatt aus den möglichen Erfahrungen eine zu realisieren, geht hier die Realisierung dem Möglichen voraus, Aristotles Actus purus. Erst wenn etwas geschehen ist, kann bestimmt werden, wie es möglich war und er dann kann man den Fehlschluss begehen, wie Kant, dass das eingetreten nur wegen dieser Möglichkeit möglich war.

Deleuze begreift Sein daher als produktives Produkt, Werden als kontinuierliche Produktion des Neuen. Der Ungrund der Zeit führt damit eine radikale Univozität des Seins ein, insofern von allem in gleicher Weise Sein als Differenz, bzw. Werden ausgesagt werden kann. Oder wie Bergson sagt, Monismus = Pluralismus.

Philosophien der Erschöpfung

Dies sind die zwei Elemente mit denen wir an Deleuze zerren wollen, Monismus/Pluralismus bzw. das Eine und das Mannigfaltige, indem wir die Kritiken von Francoise Laruelle und Alain Badiou an Deleuze Vitalismus, nutzen, um ein Verständnis der Erschöpfung nach Deleuze zu kristallisieren.

Deleuze hat spät Laruelle’s Non-Philosophie einmal ‘einen der interessantesten Versuche der zeitgenössischen Philosophie’ genannt, – eine seltsame Geste, bedenkt man ihr wuterfülltes Verhältnis. Aber vielleicht hat Deleuze gespürt, dass die Laruelles Angriffe wenig persönlich waren, sondern eher Tatsache galten, dass Deleuze ein Philosoph war, – vielleicht der letzte seiner Art. Denn Laruelles Kritik ist zunächst eine an der Herrschaftsgeste, die der Philosophie in ihren minimalen transzendentalen Ausrichtung zu Grunde liegt, – jede Philosophie ist minimal transzendental. Wieso braucht es diese Geste? Das fundamentale Problem hier, behaupte ich, teilt Laruelle mit einigen analytischen Philosophen – Austin, Stern, Kern – die die grundsätzliche Legitimität transzendentaler Argument bezweifeln, da man die Validität zweier Anwärter auf die Transzendentale Instanz nicht vergleichen kann. Zwei Objekte, die aus einer Bedingung folgen, sind notwendig so unterschiedlich, dass sie inkommensurabel sind. Neben anderen Problemen. Dies führt zu einer Multiplikation der Ansprüche ohne Lösung. Wenn man sich spaßeshalber die Extravaganz erlauben will, kann man vielleicht die kontinentale Philosophie als einen solchen A Priori komplex beschreiben. Phänomene sind bedingt durch ein Bewusstsein, das wiederum einen Leib voraussetzt, deren konkrete Produktion aber durch den Diskurs bedingt ist, welcher wiederum durch den asemiotischen Fluss der Intensitäten bedingt ist etc. Philosophie, so Laruelle, ist die Lösung dieser Ansprüche durch Gewalt und Taschenspieler Tricks. Sie zerbricht zuerst die radikale Immanenz, das Eine, in Zwei um dann die Synthese bereitzustellen sie wieder nach ihren Regeln zusammenzufügen. Das Emprische/das Transzendentale; Anwesenheit/Abwesenheit etc. – einige werden hier schon sehen, wie Laruelle den Begriff des Korrelationismus des Spekulativen Realismus vorausgesehen hat. Diese Auto-Positionalität stellt sicher, dass am Ende das Reale selbst philosophisch ist. Dem entgegen setzt Laruelle die Unilateralität der Beziehung von Denken und Sein, in der Denken aus dem Sein kommt, dieses ihm aber verschlossen bleibt. Aus diesem Ansatz folgt das, was Laruelle, die Radikale Demokratie des Denkens nennt, in der jeder Gedanke gleich ist und keiner näher am Sein. Hier sieht Laruelle Deleuze großen Trick am Werk, – in dem Deleuze die Immanenz als Werden, d.h. ständige Produktion charakterisiert, leitet er eine Ethik des Denkens daraus ab, in der es ein Denken (das Erschaffen von Begriffen) gibt, das näher am Sein ist, und ein Ethos, nach Spinoza und Nietzsche der Übergang von den reaktiven zur aktiven Affekten bzw. Kräften gefordert, die ein mehr an Sein versprechen. Diese Geste verrät die Immanenz/das Eine, so Laruelle. Das Reale wird in unendlich Ereignisse zerbrochen und diese Auflösung an das Subjekt als angeblich aus dem Sein stammende Forderung herangetragen. Aus philosophischen Gründen muss sich das Subjekt durch ständige Intensivierung erschöpfen. Die Erschöpfung ist zur Norm geworden.

Diametral entgegengesetzt zu Laruelle, aber seltsam ähnlich im Bezug auf die Erschöpfung bei Deleuze, sieht Badiou gerade als Philosophen des Einen zum Nachteil des Mannigfaltigen. In seinem Review von Deleuze “Die Falte”, stellt er das Eine als lebendiges und elastisches Gewebe dar als kosmisches Tier. Wir haben schon gesehen, dass das Ereignis bei Deleuze nicht als Diskontinuität oder Alterität auftritt, sondern als affirmative Differenz, jede Singularität als Ereignis begründet damit einen Begriff, der nur der Begriff dieser Singularität ist. Wir bewegen uns weg von der Frage des Urteils, “was ist das?”, hin zur Frage “Wann? Wo? Wie viele?”. Aus diesem neuen Verhältnis von Singularität und Begriff folgt eine ungebrochene Kontinuität bei der jedes Ereignis und Singularität vor dem Hintergrund eines ihnen vorausgehenden Ganzen, dem andauernden Ereignis des Seins selbst, in das sie eingelassen werden. Diese Identität von Sein und Ereignis verhindert nun aber, so Badiou, das Aufkommen des wirklichen Ereignisses, das mit dem Bestehenden bricht. In der Treue zu einer Wahrheit, etwas das unter den seienden Umständen nicht repräsentiert oder lokalisiert werden kann, konstituiert sich für Badiou ein Subjekt als Bruch mit dem Einen (der Kontinuität des Einen). Die subtraktive Logik dieser Entscheidung, bricht mit dem Einen zugunsten der Mannigfaltigkeit. Indem Deleuze jedes Ereignis als lokale Manifestation bzw. nur vor dem Hintergrund des Seins-als-Ereignis versteht, gibt er daher die Möglichkeit der Konstitution politischer Subjektivität auf und damit jede Möglichkeit dem Bestehenden etwas entgegenzusetzen. Bereits in frühen tief Maoistischen Texten der 1970, wie Der Faschismus einer Kartoffel, wird Deleuze daher als Konter-Revolutionär dargestellt, der die Bewegung der Geschichte angetrieben durch Abspaltung und Antogonismus ersetzen will durch eine selbst-differenzielle Bewegung, in der, so Badiou, eigentlich nicht mehr geschieht. Die Erschöpfung liegt hier einerseits in der Unmöglichkeit des Subjekts sich zu konstituieren, andererseits aber auch, wie Peter Hallward bemerkt in dem daraus resultierenden Problem der schönen Seele bei Deleuze. Im konstanten Vermeiden der aktualen Antagonismen und im Rückzug auf die Gegen-Aktualisierung, führe Deleuze einen Dualismus zwischen dem Virtuellen und dem Aktualen ein, in dem man sich in den schizoiden Zick-Zack Bewegungen erschöpft, ohne Effekt.

Wirkliche Probleme

Es gilt für Deleuze heute, was vielleicht für viele Denker gilt, nämlich, dass sein größtes Problem seine Fürsprecher sind. Man findet die Zerstörung des Mannigfaltigen, wie Badiou sie anprangert, in den “Flachen Ontologien” (Bennett, DeLanda, Latour), die die Differenzen Niederwalzen im Namen einer falsch verstandenen Deleuzeschen Univocität des Seins, die sogar zu Braidotti Behauptung führt, man lerne bei Deleuze, dass der organische Tod des Individums nicht zu fürchten sei, weil es auch nur eine unter vielen energetische Transformation wäre.

Wenn man der Verfehlung des Einen folgt, dann wird man schnell in der neo-liberalen Fetischisierung von Netzwerken und nicht-euklidischen Geometrien fündig, wie sie aus der, angeblich von Deleuze Philosophie inspirierten, furchtbaren parametrizistischen Architektur Schumachers spricht oder aus den Häuserkampf-Taktiken der israelischen Armee, die sich auf Tausend Plateaus beziehen, wie Galloway beschreibt.

Obwohl man sowohl Laruelles und Badious Vorwürfen, sowie Deleuze Fürsprechern einfach vorwerfen kann, auf schlechter Exegese zu beruhen, beantwortet dies noch nicht die Frage, wie es so weit kommen konnte und was man daraus lernen kann.

Rennen und Verharren – Beckett

Cioran schreibt einmal, dass man Nietzsche liebt, weil man auch ein Gewinner sein will. Und dann rennt man, auf dem Laufband, um fit zu bleiben, um den Donut zu verbrennen, um ein Gewinner zu sein. Auf der Stelle rennen, um die Trägheit zu vermeiden, dass ist zeitgenössische Biopolitik par excellence. Banking, erinnert uns Baudrillard, ist wie Rennen. Es ist dieses Versprechen der konstanten Aktivität, das die Deleuzianischen Philosophien von Protevi und DeLanda, welche alles nur als praktische Probleme eines Organismus im Umgang mit seiner Umwelt begreifen, ebenso durchzieht wie Lands “mad black Deleuzianism”, den Akkzellerationismus, der lachend die Menschheit opfert. Denke, weil man im Denken die unendliche Beschleunigung des Sein aufnehmen kann, handle mit stets gemäß der größten Beweglichkeit, aktiv statt passiv. Lass die Erschöpfung verschwinden.

Aber, es gibt einen anderen Deleuze, der die Erschöpfung in einem passiven Vitalismus umfasst, zusammen mit der Dummheit und Bösartigkeit des Denkens. Was wäre, wenn wir über das Virtuelle nicht in Bezug auf Begehren, menschliche Vermögen, oder seine Aktualisierung nachdenken würden, sondern tatsächlich als leere Form der Zeit, die sich uns sub specie eternitatis gibt. Was wäre, wenn die Zeit radikal nicht menschlich ist, unlebbar und das Denken, dass sie anstößt, vielleicht Interessen hast, wie Brassier es einmal formuliert, die nicht mit denen der Lebenden zusammenfallen. Wenn wir also dem Vorwurf Hallwards, Deleuze sei “außerhalb dieser Welt”, stattgeben, und uns genau auf diese abstrakten Potentiale beziehen. Statt auf die Maschinen auf die Anti-Produktion setze, wenn wir lernen, Verlierer zu sein.

In seinem Text über Samuel Beckett, ruft uns Deleuze zunächst auf, die Erschöpfung von der organischen Ermüdung zu trennen. Während der Ermüdete nur keine Möglichkeiten mehr realisieren kann, ist der Horizont der Möglichkeiten für den Erschöpften “vertrocknet” ist. Das Französische “épuisé”, – heißt zugleich erschöpft und versiegt. Diese Logik der Erschöpfung, wie Beckett sie praktiziert, ist keine negative, so Deleuze, sondern eine inklusive Disjunktion, in der alle Potentialitäten gleichzeitig existieren. Estragon und Wladimir spielen leben, in Erwartung eines Lebens, dass nie realisiert wird. Statt des Laufbands, gibt es bei Beckett den Stillstand, der sich besonders im Verlauf seiner Stücke immer weiter radikalisiert. Die Intensitäten werden auf Null reduziert, und jene Immobilität, Trägheit und Passivität unter dem Gelebten wird sichtbar, die die Zeit selbst ist. Melvilles Bartleby nutzt diese Macht der Inoperativität politisch, wie Agamben schreibt, um einen Raum jenseits des Gesetzes zu öffnen, ohne sich auf ein anderes zu beziehen, indem er sich die Realisierung aufspart. “I’d rather not to”. Trägheit und Erschöpfung werden in diesem passiven Vitalismus nicht mehr als pathologische Zustände begriffen, als das radikal unlebbare Leben, die Abwesenheit eines Lebens des Lebens.

Spekulationen

Geschieht hier aber nicht, so müsste man kritisch fragen, dasselbe was Adorno einmal Heidegger vorwarf, die ontologische Hypostasierung eines sozialen Übels, bei Heidegger die Einsamkeit, bei Deleuze die Erschöpfung, die sich als Rettung deklamiert und damit das Bestehende bestätigt.

Kommt dem unrettbar beschädigten Leben von Becketts Charakteren wirklich revolutionäres Potential zu oder vernachlässigt nicht diese affirmative Geste den Punkt, an dem die Menschen einer Herrschaft tatsächlich ausgeliefert sind, die sie organisch ermüdet, ohne, dass sich das revolutionäre Potential der Erschöpfung zeigt. Es wäre nicht das erste Mal, wie Spivak schon bemerkt, dass Deleuze zu optimistisch über die Möglichkeit ist, dass die Unterdrückten die Unterdrücker mit ihren eigenen Werkzeugen schlagen könnten.

Um das zu verstehen, möchte ich vorschlagen, dass wir uns zwei Figuren anschauen, die Deleuze besonders interessieren, das Baby und den Menschen im Alter. Beide sind durchdrungen vom Unpersönlichen und damit betont anti-existentialistische Figuren, noch nicht oder nicht mehr in der Lage, ihre persönlichen Projekte zu verfolgen. Während in vitalistischer Manier, das Baby von den Deleuze Kommentatoren immer wieder herangezogen wird, ist sind die Alten, für die Nietzsche bekannt nur Spott übrig hat, für mich viel interessanter. Die organische Ermüdung des Körpers ist hier zu nichts bestimmten da, sondern zeigt sich nur als zunehmende und irreversible Abnahme an realisierbaren Möglichkeiten. Gerade in dieser Trägheit, zeigt sich das nicht lebbare Leben, dass nicht auf Realisation drängt, sondern sie ablehnt. Wie Cioran einmal schreibt, “Das Flegma ist eine somatische Skepsis, die Weise in der der Körper zweifelt.” Wenn Deleuze in seinem Beckett-Text fragt, ob es die Erschöpfung ist, die uns ermüdet, oder die Ermüdung, die uns zur Erschöpfung führt, dann ist die Antwort, beides. Die Logik der Erschöpfung, so wusste Nietzsche hat schädliche Folgen für das organische Leben, weswegen er sie ablehnte. Gleichzeitig ist es die Ermüdung, die Unmöglichkeit zu realisieren, die uns den Weg zur Erschöpfung öffnet. Ohne das Alter und dessen Leiden zu heroisieren, gibt es jedoch eine Möglichkeit vom Alter anstatt von der Jugend her zu denken.

Anstatt eines Deleuze der Vernetzung und Kommunikation, finden wir hier einen der Verweigerung und der Verdunkelung, der vielleicht Laruelle näher ist. Und, im Stillstellen der Praxis, einen Deleuze der Hyper-Theorie und Abstraktion. Versucht der traditionelle Vitalismus das Leben vor der Systematizität und der Abstraktion zugunsten des Gelebten zu retten, lotet Deleuze die Entfremdung des Gelebten von sich selbst aus.

Das Gehirn in Deleuze früheren und mittleren Werken erscheint zumeist als Despot, der den Körper durch seine Organisation von seinen vitalen Kräften, dem Werden, trennt. In seinem späten Werk, Was ist Philosophie?, sieht Deleuze jedoch, dass diese Askese in einer höheren Deterritorialisierung mündet, der Öffnung des Menschen zu Kosmos hin.

Anders als die Normativität des Werdens, fordert die Erschöpfung nichts. Vielmehr liegt sie als Chance bereit, die nichts verspricht, aber vielleicht neue Formen des Lebens denkbar macht.

Dies mag scheitern. Es wird wahrscheinlich scheitern. Es ist nicht viel, aber nichts von all dem ist vergebens.